Spe Salvi

ENCYKLIKA SPE SALVI NAJWYŻSZEGO PAPIEŻA BENEDYKTA XVI DO BISKUPÓW KAPŁANÓW I DIAKONÓW ZAKONNIKÓW I WSZYSTKICH WIERNYCH ŚWIECKICH O NADZIEI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ Wprowadzenie 1. „SPE SALVI facti sumus” — w nadziei, że zostaliśmy zbawieni, mówi św. Paweł do Rzymian, podobnie do nas (Rz 8, 24). Według wiary chrześcijańskiej „odkupienie” — zbawienie — nie jest po prostu daną. Odkupienie jest oferowane nam w tym sensie, że otrzymaliśmy nadzieję, godną zaufania nadzieję, dzięki której możemy stawić czoła naszej teraźniejszości: teraźniejszość, nawet jeśli jest uciążliwa, może być przeżywana i akceptowana, jeśli prowadzi do celu, jeśli możemy być pewni tego celu i jeśli cel ten jest wystarczająco duży, aby usprawiedliwić wysiłek podróży. Teraz natychmiast pojawia się pytanie: jaki rodzaj nadziei mógłby kiedykolwiek uzasadnić stwierdzenie, że na podstawie tej nadziei i po prostu dlatego, że istnieje, jesteśmy odkupieni? A jaki rodzaj pewności jest w tym zamieszany? Wiara jest nadzieją 2. Zanim zwrócimy uwagę na te aktualne pytania, musimy nieco bliżej wysłuchać biblijnego świadectwa o nadziei. W rzeczywistości „nadzieja” jest kluczowym słowem w wierze biblijnej — do tego stopnia, że w kilku fragmentach słowa „wiara” i „nadzieja” wydają się wymienne. W ten sposób List do Hebrajczyków ściśle łączy „pełnię wiary” (10:22) z „wyznaniem naszej nadziei bez wahania” (10, 23). Podobnie, gdy Pierwszy List Piotra wzywa chrześcijan, aby zawsze byli gotowi udzielać odpowiedzi na temat logosu — znaczenia i przyczyny — ich nadziei (por. 3,15), „nadzieja” jest równoznaczna z „wiarą”. Widzimy, jak zdecydowanie kształtowało się samozrozumienie pierwszych chrześcijan przez to, że otrzymali dar godnej zaufania nadziei, gdy porównujemy życie chrześcijańskie z życiem poprzedzającym wiarę lub z sytuacją wyznawców innych religii. Paweł przypomina Efezjan, że przed spotkaniem z Chrystusem byli „bez nadziei i bez Boga na świecie” (Ef 2,12). Oczywiście wiedział, że mieli bogów, wiedział, że mieli religię, ale ich bogowie okazali się wątpliwi i z ich sprzecznych mitów nie wyłoniła się nadzieja. Pomimo swoich bogów, byli „bez Boga” i w konsekwencji znaleźli się w ciemnym świecie, stojącym przed mroczną przyszłością. In nihil ab nihilo quam cito recitimus (Jak szybko cofamy się z niczego do niczego) [1]: tak mówi epitafium tego okresu. W tym zdaniu widzimy w niepewnym sensie punkt, o którym mówił Paweł. W tym samym duchu mówi do Tesaloniczan: „Nie wolno wam się smucić jak inni, którzy nie mają nadziei” (1 Tes 4, 13). Również tutaj postrzegamy jako znak wyróżniający chrześcijan fakt, że mają przyszłość: nie znają szczegółów tego, co ich czeka, ale wiedzą ogólnie, że ich życie nie skończy się pustką. Dopiero gdy przyszłość jest pewna jako pozytywna rzeczywistość, możliwe staje się również życie teraźniejszością. Możemy więc teraz powiedzieć: chrześcijaństwo było nie tylko „dobrą nowiną” — przekazem nieznanej dotychczas treści. W naszym języku powiedzielibyśmy: przesłanie chrześcijańskie było nie tylko „pouczające”, ale „performatywne”. Oznacza to, że Ewangelia nie jest jedynie przekazem rzeczy, które można poznać — jest tą, która sprawia, że rzeczy się zdarzają i zmienia życie. Mroczne drzwi czasu, przyszłości, zostały otwarte. Ten, kto ma nadzieję, żyje inaczej; ten, kto ma nadzieję, otrzymał dar nowego życia. 3. Jednak w tym momencie pojawia się pytanie: na czym polega ta nadzieja, która Czy jako nadzieja jest „odkupieniem”? Istota odpowiedzi znajduje się w cytowanym powyżej zdaniu z Listu do Efezjan: Efezjanie przed spotkaniem z Chrystusem byli bez nadziei, ponieważ byli „bez Boga na świecie”. Poznać Boga — prawdziwego Boga — oznacza otrzymywanie nadziei. My, którzy zawsze żyliśmy z chrześcijańską koncepcją Boga i przyzwyczailiśmy się do niej, prawie przestaliśmy zauważać, że mamy nadzieję, która wynika z prawdziwego spotkania z tym Bogiem. Przykład świętego naszych czasów może w pewnym stopniu pomóc nam zrozumieć, co to znaczy mieć prawdziwe spotkanie z tym Bogiem po raz pierwszy. Myślę o Afrykańskiej Józefinie Bachita, kanonizowanej przez papieża Jana Pawła II. Urodziła się około 1869 roku - sama nie znała dokładnej daty - w Darfurze w Sudanie. W wieku dziewięciu lat została porwana przez handlarzy niewolnikami, bita, aż wykrwawiła, i pięciokrotnie sprzedana na targach niewolników w Sudanie. W końcu znalazła się, że pracowała jako niewolnica dla matki i żony generała, i tam była codziennie chłostana, aż wykrwawiła; w wyniku tego przez całe życie nosiła 144 blizny. Wreszcie, w 1882 roku, została kupiona przez włoskiego kupca dla włoskiego konsula Callisto Legnaniego, który wrócił do Włoch w miarę postępu mahdystów. Tutaj, po przerażających „mistrzach”, którzy posiadali ją do tego momentu, Bakhita poznała zupełnie innego rodzaju „mistrza” — w dialekcie weneckim, którego teraz się uczyła, używała nazwy „paron” dla Boga żywego, Boga Jezusa Chrystusa. Do tego czasu znała tylko panów, którzy gardzili nią i maltretowali lub w najlepszym razie uważali ją za pożyteczną niewolnicę. Teraz jednak usłyszała, że istnieje „paron” ponad wszystkimi panami, Pan wszystkich panów, i że ten Pan jest dobry, dobroć osobiście. Dowiedziała się, że ten Pan nawet ją znał, że stworzył ją — że naprawdę ją kocha. Ona również była kochana przez nikogo innego jak najwyższego „Parona”, przed którym wszyscy inni panowie sami są niczym więcej niż niskimi sługami. Była znana i kochana i była oczekiwana. Co więcej, ten mistrz sam zaakceptował przeznaczenie bicia i teraz czekał na nią „po prawicy Ojca”. Teraz miała „nadzieję” — nie tylko skromną nadzieję na znalezienie mistrzów, którzy byliby mniej okrutni, ale wielką nadzieję: „Jestem ostatecznie kochana i cokolwiek się ze mną stanie, czeka mnie ta Miłość. A więc moje życie jest dobre”. Dzięki znajomości tej nadziei została „odkupiona”, nie była już niewolnicą, ale wolnym dzieckiem Bożym. Zrozumiała, co miał na myśli Paweł, kiedy przypomniał Efezjan, że wcześniej byli bez nadziei i bez Boga na świecie — bez nadziei, ponieważ bez Boga. W związku z tym, kiedy miała zostać zabrana z powrotem do Sudanu, Bakhita odmówiła; nie chciała ponownie zostać oddzielona od swojego „Parona”. 9 stycznia 1890 roku została ochrzczona i potwierdzona i otrzymała pierwszą Komunię Świętą z rąk patriarchy Wenecji. 8 grudnia 1896 r. w Weronie złożyła śluby w Zgromadzeniu Sióstr Kanosyjskich i od tego czasu, oprócz pracy w zakrystii i w loży portierskiej w klasztorze, odbyła kilka podróży po Włoszech, aby promować misje: wyzwolenie, które otrzymała dzięki spotkaniu z Bogiem Jezusa Chrystusa, czuła, że musi to przekazać innym, największą możliwą liczbę osób. Zrodzonej w niej nadziei, która ją „odkupiła”, nie mogła zachować dla siebie; nadzieja ta musiała dotrzeć do wielu, dotrzeć do wszystkich. Pojęcie nadziei opartej na wierze w Nowym Testamencie i wczesnym Kościele 4. Podnieśliśmy pytanie: czy możemy spotkać się z Bogiem, który Chrystus pokazał nam swoje oblicze i otworzył dla nas swoje serce, nie tylko „pouczające”, ale „performatywne” — to znaczy, czy może zmienić nasze życie, abyśmy wiedzieli, że jesteśmy odkupieni przez nadzieję, którą wyraża? Zanim spróbujemy odpowiedzieć na to pytanie, wróćmy jeszcze raz do wczesnego Kościoła. Nietrudno uświadomić sobie, że doświadczenie afrykańskiej niewolniczki Bakhity było również doświadczeniem wielu w okresie rodzącego się chrześcijaństwa, którzy zostali pobici i skazani na niewolnictwo. Chrześcijaństwo nie przyniosło przesłania rewolucji społecznej, takiego jak niefortunny Spartakus, którego walka doprowadziła do tak dużego rozlewu krwi. Jezus nie był Spartakusem, nie był zaangażowany w walkę o polityczne wyzwolenie, jak Barabasz czy Bar-Kochba. Jezus, który sam umarł na krzyżu, przyniósł coś zupełnie innego: spotkanie z Panem wszystkich panów, spotkanie z Bogiem żywym, a tym samym spotkanie z nadzieją silniejszą niż cierpienia niewolnictwa, nadzieja, która przemieniła życie i świat od wewnątrz. To, co tu było nowe, widać z najwyższą jasnością w Liście św. Pawła do Filemona. Jest to bardzo osobisty list, który Paweł napisał z więzienia i powierzył uciekającemu niewolnikowi Onezymowi dla swojego pana, Filemona. Tak, Paweł odsyła niewolnika z powrotem do pana, od którego uciekł, nie rozkazując, ale pytając: „Apeluję do ciebie o moje dziecko... którego ojcem stałem się w moim więzieniu... Odsyłam go do was, wysyłając moje serce... być może dlatego odłączył się od was na jakiś czas, abyście mogli go odzyskać na wieki, już nie jako niewolnika, ale bardziej niż niewolnika, jako umiłowanego brata...” (Filem 10-16). Ci, którzy, jeśli chodzi o swój status cywilny, stoją w stosunku do siebie jako panowie i niewolnicy, ponieważ są członkami jednego Kościoła, stali się braćmi i siostrami — tak chrześcijanie zwracali się do siebie nawzajem. Na mocy chrztu odrodzili się, dali im pić tego samego Ducha i razem, obok siebie, otrzymali Ciało Pańskie. Nawet jeśli struktury zewnętrzne pozostały niezmienione, zmieniło to społeczeństwo od wewnątrz. Kiedy List do Hebrajczyków mówi, że chrześcijanie tutaj na ziemi nie mają stałej ojczyzny, ale szukają ojczyzny, która leży w przyszłości (por. Hbr 11, 13-16; Flp 3, 20), nie oznacza to ani chwili, że żyją tylko dla przyszłości: obecne społeczeństwo jest uznawane przez chrześcijan za wygnanie; należą do nowego społeczeństwa, które jest celem ich wspólnej pielgrzymki, które jest oczekiwane w trakcie tej pielgrzymki. 5. Musimy dodać dalszy punkt widzenia. Pierwszy List do Koryntian (1,18-31) mówi nam, że wielu pierwszych chrześcijan należało do niższych warstw społecznych i właśnie z tego powodu było otwartych na doświadczenie nowej nadziei, jak widzieliśmy na przykładzie Bachity. Jednak od początku istniały nawrócenia w kręgach arystokratycznych i kulturalnych, ponieważ oni również żyli „bez nadziei i bez Boga na świecie”. Mit stracił swoją wiarygodność; religia państwa rzymskiego skamieniała się w prostą ceremonię, która była skrupulatnie przeprowadzana, ale do tego czasu była tylko „religią polityczną”. Racjonalizm filozoficzny ograniczył bogów w sferze nierealności. Boskość była widziana na różne sposoby w kosmicznych siłach, ale Bóg, do którego można by się modlić, nie istniał. Paweł dość dokładnie ilustruje istotny problem religii tamtych czasów, kiedy porównuje życie „według Chrystusa” z życiem pod panowaniem „duchów żywiołów wszechświata” (Kol 2,8). W tym względzie oświecający jest tekst św. Grzegorza Nazianzena. Mówi, że w momencie, gdy Mędrcy, prowadzeni przez gwiazdę, uwielbiali Chrystusa nowego króla, astrologia dobiegła końca, ponieważ gwiazdy poruszały się teraz po orbicie określonej przez Chrystusa [2]. Ta scena w rzeczywistości obala światopogląd tamtych czasów, który w inny sposób stał się dziś modny. To nie żywiołowe duchy wszechświata, prawa materii, ostatecznie rządzą światem i ludzkością, ale osobisty Bóg rządzi gwiazdami, to znaczy wszechświatem; to nie prawa materii i ewolucji mają ostateczne słowo, ale rozum, wola, miłość — Osoba. A jeśli znamy tę Osobę, a On zna nas, to rzeczywiście nieubłagana moc elementów materialnych nie ma już ostatniego słowa; nie jesteśmy niewolnikami wszechświata i jego praw, jesteśmy wolni. W czasach starożytnych, uczciwe, dociekliwe umysły były tego świadome. Niebo nie jest puste. Życie nie jest prostym wytworem praw i przypadkowości materii, ale we wszystkim, a jednocześnie ponad wszystkim, istnieje wola osobista, istnieje Duch, który w Jezusie objawił się jako Miłość [3]. 6. Sarkofagi wczesnej epoki chrześcijańskiej ilustrują tę koncepcję wizualnie — w kontekście śmierci, w obliczu której kwestia sensu życia staje się nieunikniona. Postać Chrystusa jest interpretowana na starożytnych sarkofagach głównie przez dwa obrazy: filozofa i pasterza. Filozofia w tym czasie nie była ogólnie postrzegana jako trudna dyscyplina akademicka, jak jest dzisiaj. Filozof był raczej kimś, kto potrafił uczyć podstawowej sztuki: sztuki bycia autentycznym człowiekiem — sztuki życia i umierania. Oczywiście już dawno uświadomiono sobie, że wielu ludzi, którzy chodzili po okolicy udając filozofów, nauczycieli życia, byli tylko szarlatanami, którzy zarabiali pieniądze swoimi słowami, nie mając nic do powiedzenia o prawdziwym życiu. Tym bardziej, że prawdziwy filozof, który naprawdę wiedział, jak wskazać ścieżkę życia, był bardzo poszukiwany. Pod koniec III wieku na sarkofagu dziecka w Rzymie po raz pierwszy, w kontekście zmartwychwstania Łazarza, znajdujemy postać Chrystusa jako prawdziwego filozofa, trzymającego w jednej ręce Ewangelię, a w drugiej wędrówkę filozofa. Swoją laską pokonuje śmierć; Ewangelia przynosi prawdę, której wędrowni filozofowie szukali na próżno. Na tym obrazie, który przez długi czas stał się wspólną cechą sztuki sarkofagowej, wyraźnie widzimy to, co zarówno wykształceni, jak i prości ludzie znaleźli w Chrystusie: mówi nam, kim naprawdę jest człowiek i co człowiek musi zrobić, aby być prawdziwie człowiekiem. On pokazuje nam drogę, a ta droga jest prawdą. On sam jest zarówno drogą, jak i prawdą, i dlatego też jest życiem, którego wszyscy szukamy. Pokazuje nam również drogę poza śmiercią; tylko ktoś, kto jest w stanie to zrobić, jest prawdziwym nauczycielem życia. To samo staje się widoczne na obrazie pasterza. Podobnie jak w reprezentacji filozofa, tak również poprzez postać pasterza wczesny Kościół mógł utożsamiać się z istniejącymi modelami sztuki rzymskiej. Tam pasterz był generalnie wyrazem marzenia o spokojnym i prostym życiu, za którym ludzie, pośród zamieszania wielkich miast, odczuwali pewną tęsknotę. Teraz obraz został odczytany jako część nowego scenariusza, który nadał mu głębszą treść: „Pan jest moim pasterzem: nie będę chciał... Choć przechodzę przez dolinę cienia śmierci, nie boję się zła, bo wy jesteście ze mną” (Ps 23 [22] :1, 4). Prawdziwy pasterz to jeden w Ho zna nawet ścieżkę, która przechodzi przez dolinę śmierci; ten, kto idzie ze mną nawet drogą ostatecznej samotności, gdzie nikt nie może mi towarzyszyć, prowadzić mnie: on sam kroczył tą ścieżką, zstąpił do królestwa śmierci, pokonał śmierć i wrócił, aby nam teraz towarzyszyć i dać nam pewność, że razem z Nim możemy znaleźć drogę. Uświadomienie sobie, że jest Ktoś, który towarzyszy mi nawet w śmierci, a swoją „laską i laską pociesza mnie”, tak że „nie boję się zła” (por. Ps 23 [22], 4) — to była nowa „nadzieja”, która powstała w życiu wierzących. 7. Musimy powrócić jeszcze raz do Nowego Testamentu. W jedenastym rozdziale Listu do Hebrajczyków (w. 1) znajdujemy rodzaj definicji wiary, która ściśle łączy tę cnotę z nadzieją. Od czasu reformacji między egzegetami toczył się spór o główne słowo tego wyrażenia, ale dziś zdaje się, że droga do wspólnej interpretacji ponownie się otwiera. Na razie zostawię to główne słowo nieprzetłumaczone. Dlatego zdanie brzmi następująco: „Wiara jest hipostazą rzeczy, na które się spodziewano; dowodem rzeczy niewidzialnych”. Dla Ojców i dla teologów średniowiecza było jasne, że greckie słowo hypostasis miało być przekazane po łacinie terminem substantia. Łacińskie tłumaczenie tekstu powstałego w czasach wczesnego Kościoła brzmi zatem: Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium — wiara jest „substancją” rzeczy, na które się spodziewano; dowodem rzeczy niewidzialnych. Święty Tomasz z Akwinu [4], posługując się terminologią tradycji filozoficznej, do której należał, wyjaśnia to w następujący sposób: wiara jest habitusem, czyli stałym usposobieniem ducha, przez które zakorzenia się w nas życie wieczne, a rozum prowadzi do zgody na to, czego nie widzi. Pojęcie „substancji” jest zatem modyfikowane w tym sensie, że przez wiarę, w sposób wstępny, lub jak moglibyśmy powiedzieć „w zarodku” — a więc zgodnie z „substancją” — są już obecne w nas rzeczy, na które się spodziewamy: całe, prawdziwe życie. I właśnie dlatego, że sama rzecz jest już obecna, ta obecność tego, co ma nadejść, daje również pewność: ta „rzecz”, która musi przyjść, nie jest jeszcze widoczna w świecie zewnętrznym (nie „pojawia się”), ale dlatego, że jako rzeczywistość początkowa i dynamiczna, nosimy ją w sobie, pewne jej postrzeganie już teraz powstało. Dla Lutra, który nie lubił szczególnie Listu do Hebrajczyków, pojęcie „substancji”, w kontekście jego poglądu na wiarę, nic nie znaczyło. Z tego powodu pojęcie hipostaza/substancja rozumiał nie w sensie obiektywnym (rzeczywistości obecnej w nas), ale w sensie subiektywnym, jako wyraz wewnętrznej postawy, więc oczywiście musiał również rozumieć termin argumentum jako usposobienie podmiotu. W XX wieku interpretacja ta stała się powszechna — przynajmniej w Niemczech — również w egzegezie katolickiej, tak że ekumeniczne tłumaczenie Nowego Testamentu na język niemiecki, zatwierdzone przez biskupów, brzmi następująco: Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht (wiara to: trwanie w tym, czego się spodziewa, będąc przekonanym ktoś nie widzi). To samo w sobie nie jest błędne, ale nie jest to znaczenie tekstu, ponieważ używany grecki termin (elenchos) nie ma subiektywnego poczucia „przekonania”, ale obiektywnego znaczenia „dowodu”. Słusznie zatem, niedawna egzegeza prot- estanta doszła do innej interpretacji: „Jednak nie może być wątpliwości, jak tylko to, że to klasyczne rozumienie protestanckie jest nie do utrzymania” [5]. Wiara to nie tylko osobiste sięganie do rzeczy, które nadejdą, które wciąż są całkowicie nieobecne: daje nam coś. Daje nam ona nawet teraz coś z rzeczywistości, na którą czekamy, a ta obecna rzeczywistość stanowi dla nas „dowodem” rzeczy, które wciąż są niewidoczne. Wiara wciąga przyszłość w teraźniejszość, tak że nie jest już po prostu „jeszcze nie”. Fakt, że ta przyszłość istnieje, zmienia teraźniejszość; teraźniejszość jest dotknięta przyszłą rzeczywistością, a tym samym rzeczy przyszłości przenikają do rzeczy teraźniejszości i teraźniejszości na przyszłe rzeczy. 8. To wyjaśnienie jest dodatkowo wzmocnione i związane z życiem codziennym, jeśli Rozważmy werset 34 dziesiątego rozdziału Listu do Hebrajczyków, który jest związany słownictwem i treścią z tą definicją wiary pełnej nadziei i przygotowuje do niej drogę. Tutaj autor przemawia do wierzących, którzy przeszli prześladowania i mówi do nich: „Mieliście współczucie więźniom i z radością przyjęliście grabież waszego majątku (hyparchonton —Vg. bonorum), ponieważ wiedzieliście, że sami macie lepszą własność (hyparxin —Vg. substantiam) i trwającą”. Hyparchonta odnosi się do własności, do tego, co w życiu ziemskim stanowi środek wsparcia, rzeczywiście podstawę, „substancję” życia, na czym polegamy. Ta „substancja”, normalne źródło bezpieczeństwa życia, została odebrana chrześcijanom w trakcie prześladowań. Trzymają się jednak stanowczo, ponieważ uważali tę istotną substancję za mało istotną. Mogli go porzucić, ponieważ znaleźli lepszą „podstawę” swojego istnienia — podstawę, która trwa, której nikt nie może odebrać. Nie wolno nam pominąć związku między tymi dwoma rodzajami „substancji”, między środkami wsparcia lub podstawą materialną a słowem wiary jako „podstawą”, „substancją”, która trwa. Wiara daje życiu nową podstawę, nowy fundament, na którym możemy stać, taki, który relatywizuje nawykowy fundament, wiarygodność dochodu materialnego. W odniesieniu do tego nawykowego fundamentu życia powstaje nowa wolność, która wydaje się być zdolna jedynie do wsparcia, choć oczywiście nie ma to na celu zaprzeczenia jej normalnego znaczenia. Ta nowa wolność, świadomość nowej „substancji”, którą nam dano, objawia się nie tylko w męczeństwie, w którym ludzie opierają się władzy ideologii i jej organów politycznych, a przez swoją śmierć odnawiają świat. Przede wszystkim widać to w wielkich aktach wyrzeczenia, od mnichów starożytnych po św. Franciszka z Asyżu i naszych współczesnych, którzy wchodzą do współczesnych instytutów i ruchów religijnych i pozostawiają wszystko z miłości do Chrystusa, aby przynieść ludziom wiarę i miłość Chrystusa oraz pomagać cierpiącym w ciele i duchu. W ich przypadku nowa „substancja” okazała się prawdziwą „substancją”; z nadziei tych ludzi, których dotknął Chrystus, powstała nadzieja dla innych, którzy żyli w ciemności i bez nadziei. W ich przypadku wykazano, że to nowe życie naprawdę posiada i jest „substancją”, która wzywa życie dla innych. Dla nas, którzy kontemplujemy te postacie, ich sposób działania i życia jest de facto „dowodem”, że rzeczy, które nadejdą, obietnica Chrystusa, są nie tylko rzeczywistością, której oczekujemy, ale prawdziwą obecnością: On jest prawdziwym „filozofem” i „pasterzem”, który pokazuje nam, czym jest życie i gdzie można je znaleźć. 9. Aby głębiej zrozumieć tę refleksję nad dwoma rodzajami substancji — hipostazą i hyparchontą — oraz nad dwoma podejściami do życia wyrażonymi przez te terminy, musimy kontynuować krótkie rozważenie dwóch słów związanych z dyskusją, którą można znaleźć w dziesiątym rozdziale Listu do Hebrajczyków. Odnoszę się do słów hipomon (10:36) i hipostol (10:39). Hipo- mone jest zwykle tłumaczone jako „cierpliwość” - wytrwałość, stałość. Wiedza, jak czekać, cierpliwie znosząc próby, jest niezbędna, aby wierzący mógł „otrzymać to, co jest obiecane” (10, 36). W religijnym kontekście starożytnego judaizmu słowo to było używane wyraźnie dla oczekiwania Boga, które było charakterystyczne dla Izraela, dla ich wytrwałej wierności Bogu na podstawie pewności Przymierza w świecie sprzecznym z Bogiem. Tak więc słowo wskazuje na przeżytą nadzieję, życie oparte na pewności nadziei. W Nowym Testamencie to oczekiwanie Boga, to stanie z Bogiem, nabiera nowego znaczenia: w Chrystusie Bóg objawił się. On już przekazał nam „istotę” rzeczy, które nadejdą, i w ten sposób oczekiwanie Boga nabiera nowej pewności. Jest to oczekiwanie, że rzeczy przyjdą z perspektywy teraźniejszości, która jest już dana. Jest to patrzenie w przyszłość w obecności Chrystusa, z Chrystusem, który jest obecny, na udoskonalenie Jego Ciała, do Jego ostatecznego przyjścia. Słowo hipostol, z drugiej strony, oznacza kurczenie się z powodu braku odwagi, by mówić otwarcie i szczerze prawdę, która może być niebezpieczna. Ukrywanie się w duchu strachu prowadzi do „zniszczenia” (Hbr 10,39). „Bóg nie dał nam ducha nieśmiałości, ale ducha mocy, miłości i samokontroli” — to natomiast piękny sposób, w jaki Drugi List do Tymoteusza (1:7) opisuje fundamentalną postawę chrześcijanina. Życie wieczne — co to jest? 10. Do tej pory mówiliśmy o wierze i nadziei w Nowym Testamencie i we wczesnym chrześcijaństwie. ; jednak zawsze było jasne, że odnosimy się nie tylko do przeszłości: cała refleksja dotyczy życia i umierania w ogóle, a zatem dotyczy również nas tu i teraz. Musimy więc teraz wyraźnie zapytać: czy wiara chrześcijańska również dla nas dzisiaj jest nadzieją, która zmienia życie i podtrzymuje życie? Czy jest to dla nas „performatywne” — czy jest to przesłanie, które kształtuje nasze życie w nowy sposób, czy jest to tylko „informacja”, którą w międzyczasie odłożyliśmy na bok i która wydaje nam się, że została zastąpiona przez nowsze informacje? W poszukiwaniu odpowiedzi chciałbym zacząć od klasycznej formy dialogu, w którym obrzęd chrztu wyrażał przyjęcie niemowlęcia do wspólnoty wierzących i odrodzenie niemowlęcia w Chrystusie. Przede wszystkim kapłan zapytał, jakie imię rodzice wybrali dla dziecka, a następnie kontynuował pytanie: „O co prosisz Kościół?” Odpowiedź: „Wiara”. „A co daje ci wiara?” „Życie wieczne”. Zgodnie z tym dialogiem rodzice szukali dostępu do wiary dla swojego dziecka, komunii z wierzącymi, ponieważ widzieli w wierze klucz do „życia wiecznego”. Dzisiaj, podobnie jak w przeszłości, właśnie o to chodzi o ochrzczenie, stawanie się chrześcijanami: to nie tylko akt socjalizacji we wspólnocie, a nie tylko przyjęcie do Kościoła. Rodzice oczekują więcej od tego, kto zostanie ochrzczony: oczekują, że wiara, która obejmuje cielesną naturę Kościoła i jego sakramentów, da życie ich dziecku — życie wieczne. Wiara jest istotą nadziei. Ale wtedy pojawia się pytanie: czy naprawdę tego chcemy - żyć wiecznie? Być może wielu ludzi odrzuca dziś wiarę tylko dlatego, że nie uważają perspektywy życia wiecznego za atrakcyjną. Pragną wcale nie życia wiecznego, ale tego obecnego życia, dla którego wiara w życie wieczne wydaje się przeszkodą. Życie na wieki — bez końca — wydaje się bardziej przekleństwem niż darem. Trzeba przyznać, że śmierć chciałoby się odłożyć tak długo, jak to możliwe. Ale żyć zawsze, bez końca — to, biorąc pod uwagę wszystkie rzeczy, może być tylko monotonne i ostatecznie nie do zniesienia. Właśnie o tym zwrócił się na przykład św. Ambroży, jeden z Ojców Kościoła, w przemówieniu pogrzebowym dla zmarłego brata Satyrusa: „Śmierć nie była częścią natury, stała się częścią natury. Bóg nie nakazał śmierci od samego początku; przepisał ją jako lekarstwo. Życie ludzkie, z powodu grzechu... zaczęło doświadczać ciężaru nieszczęścia w nieustającej pracy i nieznośnym smutku. Jego zło musiało być ograniczone; śmierć musiała przywrócić to, co straciło życie. Bez pomocy łaski nieśmiertelność jest bardziej ciężarem niż błogosławieństwem” [6]. Nieco wcześniej Ambroży powiedział: „Śmierć nie jest zatem powodem do żałoby, ponieważ jest przyczyną zbawienia ludzkości” [7]. 11. Cokolwiek św. Ambroży może mi mieć Przez te słowa prawdą jest, że wyeliminowanie śmierci lub odłożenie jej mniej lub bardziej na nieskończoność postawiłoby ziemię i ludzkość w sytuacji niemożliwej, a nawet jednostce nie przyniosłoby korzyści. Oczywiście istnieje sprzeczność w naszej postawie, która wskazuje na wewnętrzną sprzeczność w samym naszym istnieniu. Z jednej strony nie chcemy umierać; przede wszystkim ci, którzy nas kochają, nie chcą, żebyśmy umierali. Jednak z drugiej strony, ani nie chcemy żyć w nieskończoność, ani ziemia została stworzona z tego powodu. Więc czego naprawdę chcemy? Nasza paradoksalna postawa rodzi głębsze pytanie: czym tak naprawdę jest „życie”? A co tak naprawdę oznacza „wieczność”? Są chwile, kiedy nagle wydaje się nam jasne: tak, oto czym jest prawdziwe „życie” — takie powinno być. Poza tym to, co nazywamy „życiem” w naszym codziennym języku, wcale nie jest prawdziwym „życiem”. Święty Augustyn w rozszerzonym liście modlitewnym skierowanym do Proby, bogatej rzymskiej wdowy i matki trzech konsulów, napisał kiedyś: ostatecznie chcemy tylko jednego — „życia błogosławionego”, życia, które jest po prostu życiem, po prostu „szczęściem”. W ostatecznej analizie nie ma nic innego, o co prosimy w modlitwie. Nasza podróż nie ma innego celu - chodzi tylko o to. Ale potem Augustyn mówi również: patrząc bliżej, nie mamy pojęcia, czego ostatecznie pragniemy, czego naprawdę byśmy chcieli. W ogóle nie znamy tej rzeczywistości; nawet w tych momentach, kiedy myślimy, że możemy jej wyciągnąć i dotknąć, wymyka nam ona. „Nie wiemy, o co powinniśmy się modlić, tak jak powinniśmy” — mówi, cytując św. Pawła (Rz 8, 26). Wiemy tylko, że to nie jest to. Jednak nie wiedząc, wiemy, że ta rzeczywistość musi istnieć. „Jest więc w nas pewna wyuczona ignorancja (docta ignorantia), że tak powiem” - pisze. Nie wiemy, czego naprawdę chcielibyśmy; nie znamy tego „prawdziwego życia”; a jednak wiemy, że musi istnieć coś, czego nie wiemy, do czego czujemy się kierowani [8]. 12. Myślę, że w ten bardzo precyzyjny i trwale ważny sposób Augustyn opisuje istotną sytuację człowieka, sytuację, która rodzi wszystkie jego sprzeczności i nadzieje. W pewnym sensie pragniemy samego życia, prawdziwego życia, nietkniętego nawet śmiercią, ale jednocześnie nie znamy rzeczy, do której czujemy się kierowani. Nie możemy przestać sięgać po to, a jednak wiemy, że wszystko, czego możemy doświadczyć lub osiągnąć, nie jest tym, za czym tęsknimy. Ta nieznana „rzecz” jest prawdziwą „nadzieją”, która nas napędza, a jednocześnie fakt, że jest ona nieznana, jest przyczyną wszelkiej rozpaczy, a także wszelkich wysiłków, zarówno pozytywnych, jak i destrukcyjnych, skierowanych ku świeckiej autentyczności i ludzkiej autentyczności. Termin „życie wieczne” ma na celu nadanie nazwy temu znanemu „nieznanemu”. Nieuchronnie jest to nieodpowiedni termin, który powoduje zamieszanie. W rzeczywistości „wieczne” sugeruje nam ideę czegoś niekończącego się, a to nas przeraża; „życie” sprawia, że myślimy o życiu, które znamy i kochamy i nie chcemy stracić, chociaż bardzo często przynosi więcej pracy niż satysfakcji, tak że chociaż z jednej strony tego pragniemy, z drugiej strony nie chcemy. Wyobrażać sobie siebie poza tymczasowością, która nas więzi i w jakiś sposób poczuć, że wieczność nie jest niekończącą się kolejnością dni w kalendarzu, ale czymś bardziej przypominającym najwyższy moment satysfakcji, w którym ogarnia nas całość, a my przyjmujemy totalność — możemy tego tylko spróbować. To byłoby jak zanurzenie się w oceanie nieskończonej miłości, chwila, w której czas — przed i po — już nie istnieje. Możemy jedynie próbować zrozumieć ideę, że taki moment jest życiem w pełnym znaczeniu, zanurzeniem się na nowo w ogrom bytu, w którym jesteśmy po prostu przytłoczeni radością. Tak wyraża to Jezus w Ewangelii św. Jana: „Znowu was zobaczę, a wasze serca będą się radować, i nikt nie odbierze od was radości waszej” (16, 22). Musimy myśleć w ten sposób, jeśli chcemy zrozumieć cel chrześcijańskiej nadziei, zrozumieć, czego nasza wiara, nasze bycie z Chrystusem prowadzi nas do oczekiwania [9]. Czy nadzieja chrześcijańska jest indywidualistyczna? 13. W trakcie swojej historii chrześcijanie próbowali wyrazić tę „wiedzę” Ng nie wiedząc” za pomocą postaci, które można przedstawić, i rozwinęli obrazy „Nieba”, które pozostają daleko od tego, co przecież można poznać tylko negatywnie, poprzez niewiedzę. Wszystkie te próby przedstawiania nadziei dawały wielu ludziom na przestrzeni wieków zachętę do życia w wierze, a tym samym do porzucenia swojej hyparchonty, materialnej substancji dla ich życia. Autor Listu do Hebrajczyków w jedenastym rozdziale nakreślił rodzaj historii tych, którzy żyją w nadziei i ich podróży, historię, która rozciąga się od czasów Abla do czasów samego autora. Ten rodzaj nadziei poddawany jest w czasach współczesnych coraz ostrzej krytyki: odrzuca się ją jako czysty indywidualizm, sposób na porzucenie świata nędzy i schronienia się w prywatnej formie wiecznego zbawienia. Henri de Lubac, we wstępie do swojej przełomowej książki Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, zebrał kilka charakterystycznych artykułów tego punktu widzenia, z których jeden warto zacytować: „Czy powinienem znaleźć radość? Nie... tylko moja radość, a to jest coś zupełnie innego... Radość Jezusa może być osobista. Może należeć do jednego człowieka i jest zbawiony. Jest w pokoju... teraz i zawsze, ale jest sam. Izolacja tej radości nie przeszkadza mu. Wręcz przeciwnie: on jest wybranym! W swoim błogosławieństwie przechodzi przez pola bitwy z różą w ręku” [10]. 14. Wbrew temu, opierając się na szerokim spektrum teologii patrystycznej, de Lubac był w stanie wykazać, że zbawienie zawsze było uważane za rzeczywistość „społeczną”. W istocie List do Hebrajczyków mówi o „mieście” (por. 11, 10, 16; 12, 22; 13, 14), a zatem o zbawieniu wspólnotowym. Zgodnie z tym poglądem grzech jest rozumiany przez Ojców jako zniszczenie jedności rodzaju ludzkiego, jako fragmentację i podział. Babel, miejsce, w którym języki były zdezorientowane, miejsce separacji, jest postrzegane jako wyraz tego, czym jest fundamentalny grzech. Stąd „odkupienie” jawi się jako przywrócenie jedności, w której ponownie spotykamy się w zjednoczeniu, który zaczyna nabierać kształtu w światowej wspólnocie wierzących. Nie musimy tu zajmować się wszystkimi tekstami, w których pojawia się społeczny charakter nadziei. Skoncentrujmy się na Liście do Proby, w którym Augustyn próbuje w pewnym stopniu zilustrować tę „znaną nieznaną”, której szukamy. Jego punktem wyjścia jest po prostu wyrażenie „błogosławione życie”. Następnie cytuje Psalm 144 [143] :15: „Błogosławiony lud, którego Bogiem jest Pan”. I kontynuuje: „Aby być zaliczonym do tego ludu i osiągnąć... życie wieczne z Bogiem, „końcem przykazania jest miłość, która rodzi się z czystego serca, z dobrego sumienia i szczerej wiary” (1 Tm 1, 5)” [11]. To prawdziwe życie, do którego ciągle próbujemy sięgać, wiąże się z żywym zjednoczeniem z „ludem”, a dla każdej jednostki można je osiągnąć tylko w tym „my”. Zakłada ona ucieczkę z więzienia naszego „ja”, ponieważ tylko w otwartości tego uniwersalnego podmiotu nasze spojrzenie otwiera się na źródło radości, na miłość samego siebie — na Boga. 15. Podczas gdy ta zorientowana na społeczność wizja „błogosław Życie ed” jest z pewnością skierowane poza obecny świat, jako takie ma również związek z budowaniem tego świata — na bardzo różne sposoby, w zależności od kontekstu historycznego i możliwości oferowanych lub wykluczonych przez niego. W czasach Augustyna najazdy nowych narodów zagrażały spójności świata, gdzie dotychczas istniała pewna gwarancja prawa i życia w społeczeństwie uporządkowanym prawnie; w tym czasie chodziło o wzmocnienie podstawowych fundamentów tej pokojowej egzystencji społecznej, aby przetrwać w zmienionym świecie. Rozważmy teraz mniej lub bardziej losowo wybrany odcinek ze średniowiecza, który pod wieloma względami służy do zilustrowania tego, co mówiliśmy. Powszechnie uważano, że klasztory są miejscem ucieczki od świata (contemptus mundi) i wycofania się z odpowiedzialności za świat, w poszukiwaniu prywatnego zbawienia. Bernard z Clairvaux, który zainspirował mnóstwo młodych ludzi do wstąpienia do klasztorów jego zreformowanego Zakonu, miał na to zupełnie inne spojrzenie. Jego zdaniem mnisi wykonują zadanie dla całego Kościoła, a zatem także dla świata. Posługuje się wieloma obrazami, aby zilustrować odpowiedzialność mnichów wobec całego ciała Kościoła, a nawet wobec ludzkości; stosuje do nich słowa pseudo-Rufinusa: „Rodzina ludzka żyje dzięki nielicznym; gdyby ich nie, świat by zginął...” [12]. Kontemplacyści — kontemplantacje — muszą stać się robotnikami rolnymi — robotnikami — mówi. Szlachetność pracy, którą chrześcijaństwo odziedziczyło po judaizmie, została już wyrażona w klasztornych zasadach Augustyna i Benedykta. Bernard ponownie podejmuje ten pomysł. Młodzi szlachcicy, którzy przybywali do jego klasztorów, musieli angażować się w pracę fizyczną. W rzeczywistości Bernard wyraźnie stwierdza, że nawet klasztor nie może przywrócić Raju, ale utrzymuje, że jako miejsce praktycznej i duchowej „uprawy ziemi” musi przygotować nowy raj. Dzikie tereny leśne stają się zapłodnione — a w tym procesie ścinane są drzewa pychy, wszelkie chwasty rosnące wewnątrz dusz są wyrywane, a ziemia jest w ten sposób przygotowana tak, aby chleb dla ciała i duszy mógł kwitnąć [13]. Czyż nie widzimy jeszcze raz, w świetle obecnej historii, że żaden pozytywny porządek świata nie może prosperować tam, gdzie dusze są zarośnięte? Transformacja wiary chrześcijańskiej nadziei w epoce nowożytnej 16. Jak mogło się rozwinąć idea, że przesłanie Jezusa jest wąsko indywidualistyczne i skierowane tylko do każdej osoby pojedynczo? Jak doszliśmy do tej interpretacji „zbawienia duszy” jako ucieczki od odpowiedzialności za całość i jak pojmowaliśmy chrześcijański projekt jako samolubne poszukiwanie zbawienia, które odrzuca ideę służenia innym? Aby znaleźć odpowiedź na to pytanie, musimy przyjrzeć się fundamentom współczesności. Pojawiają się one ze szczególną jasnością w myśli Francisa Bacona. To, że pojawiła się nowa era - dzięki odkryciu Ameryki i nowym osiągnięciom technicznym, które umożliwiły ten rozwój - jest niezaprzeczalne. Ale jaka jest podstawa tej nowej ery? To właśnie nowa korelacja eksperymentu i metody pozwala człowiekowi dojść do interpretacji natury zgodnie z jej prawami, a tym samym osiągnąć „triumf sztuki nad naturą” (victoria cursus artis super naturam) [14]. Nowość - zgodnie z wizją Bacona - polega na nowej korelacji między nauką a praktyką. Ma to również zastosowanie teologiczne: nowa korelacja między nauką a praktyką oznaczałaby, że panowanie nad stworzeniem — dane człowiekowi przez Boga i utracone przez grzech pierwotny — zostanie przywrócone [15]. 17. Każdy, kto czyta i zastanawia się nad nimi Wypowiedzi uważnie uznają, że został podjęty niepokojący krok: do tego czasu oczekiwano odzyskania tego, co człowiek stracił przez wydalenie z Raju z wiary w Jezusa Chrystusa: tutaj leżało „odkupienie”. Tego „odkupienia”, przywrócenia utraconego „raju” nie oczekuje się już od wiary, ale od nowo odkrytego związku między nauką a praktyką. Nie chodzi o to, że wiara jest po prostu zaprzeczana; jest ona raczej przemieszczana na inny poziom — sprawy czysto prywatne i nieziemskie — i jednocześnie staje się w jakiś sposób nieistotna dla świata. Ta programowa wizja określiła trajektorię współczesności, kształtuje także współczesny kryzys wiary, który jest w istocie kryzysem nadziei chrześcijańskiej. W ten sposób nadzieja również w Baconie nabiera nowej formy. Teraz nazywa się to wiarą w postęp. Dla Bacona jest oczywiste, że ostatni zbiór odkryć i wynalazków to dopiero początek; poprzez wzajemne oddziaływanie nauki i praktyki nastąpi zupełnie nowe odkrycia, powstanie zupełnie nowy świat, królestwo człowieka [16]. Przedstawił nawet wizję przewidywalnych wynalazków - w tym samolotu i łodzi podwodnej. W miarę rozwoju ideologii postępu radość z widocznych postępów w ludzkim potencjale pozostawała ciągłym potwierdzeniem wiary w postęp jako taki. 18. Jednocześnie dwie kategorie stają się coraz bardziej kluczowe dla idei postępu: rozum i wolność. Postęp kojarzy się przede wszystkim z rosnącym panowaniem rozumu i ten rozum jest oczywiście uważany za siłę dobra i siłę dobra. Postęp jest przezwyciężeniem wszystkich form zależności — jest postępem w kierunku doskonałej wolności. Podobnie wolność jest postrzegana wyłącznie jako obietnica, w której człowiek staje się coraz bardziej sobą. W obu koncepcjach — wolności i rozsądku — istnieje aspekt polityczny. Królestwo rozumu jest bowiem oczekiwane jako nowy stan rasy ludzkiej, gdy osiągnie całkowitą wolność. Uwarunkowania polityczne takiego królestwa rozumu i wolności wydają się jednak na pierwszy rzut oka nieco źle zdefiniowane. Rozum i wolność wydają się gwarantować same w sobie, dzięki swej wewnętrznej dobroci, nową i doskonałą społeczność ludzką. Dwa kluczowe pojęcia „rozum” i „wolność” zostały jednak milcząco interpretowane jako sprzeczne z kajdanami wiary i Kościoła, a także struktur politycznych tamtego okresu. Obie koncepcje zawierają zatem rewolucyjny potencjał ogromnej siły wybuchowej. 19. Musimy pokrótce przyjrzeć się dwa zasadnicze etapy politycznej realizacji tej nadziei, ponieważ mają one ogromne znaczenie dla rozwoju nadziei chrześcijańskiej, dla jej właściwego zrozumienia i przyczyn jej trwałości. Najpierw jest rewolucja francuska — próba ustanowienia rządów rozumu i wolności jako rzeczywistości politycznej. Na początek Europa Oświecenia patrzyła na te wydarzenia z fascynacją, ale potem, gdy się rozwijały, miała powód do ponownego zastanowienia się nad rozumem i wolnością. Dobrą ilustrację tych dwóch faz recepcji wydarzeń we Francji można znaleźć w dwóch esejach Immanuela Kanta, w których zastanawia się nad tym, co się wydarzyło. W 1792 napisał Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reiches Gottes auf Erden („Zwycięstwo dobra nad zasadą zła i założenie Królestwa Bożego na Ziemi”). W tym tekście mówi: „Stopniowe przejście wiary kościelnej do wyłącznej suwerenności czystej wiary religijnej jest przyjściem Królestwa Bożego” [17]. Mówi nam również, że rewolucje mogą przyspieszyć to przejście od wiary kościelnej do wiary racjonalnej. „Królestwo Boże” głoszone przez Jezusa otrzymuje tutaj nową definicję i nabiera nowego sposobu obecności; powstaje nowe „nieuchronne oczekiwanie”, że tak powiem,: „Królestwo Boże” pojawia się tam, gdzie „wiara kościelna” zostaje pokonana i zastąpiona przez „wiarę religijną”, to znaczy zwykłą racjonalną wiarę. W 1794 roku w tekście Das Ende aller Dinge („Koniec wszystkich rzeczy”) pojawia się zmieniony obraz. Teraz Kant rozważa możliwość, że oprócz naturalnego końca wszystkich rzeczy może istnieć inny, który jest nienaturalny, przewrotny koniec. W związku z tym pisze: „Gdyby chrześcijaństwo pewnego dnia przestało być godne miłości... wówczas dominującym sposobem myślenia ludzkiego byłoby odrzucenie i sprzeciw wobec niego; a Antychryst... rozpocząłby swój — choć krótki — reżim (przypuszczalnie oparty na strachu i interesie własnym); ale wtedy, ponieważ chrześcijaństwo, choć przeznaczone jest być religią światową, nie byłoby w rzeczywistości faworyzowane przez przeznaczenie, aby tak stać, to mogłoby prowadzić do moralnego punktu widzenia ku (wypaczeniu) końca wszystkich rzeczy” [18]. 20. XIX wiek mocno trzymał się swojej wiary w postęp jako nową formę ludzkiej nadziei i nadal uważał rozum i wolność za gwiazdy przewodnie, którymi należy podążać ścieżką nadziei. Niemniej jednak coraz szybszy postęp rozwoju technicznego i związana z nim industrializacja wkrótce doprowadziły do zupełnie nowej sytuacji społecznej: powstała klasa robotników przemysłowych i tzw. „proletariat przemysłowy”, którego przerażające warunki życia opisał w 1845 roku Friedrich Engels alarmująco. Dla jego czytelników wniosek jest jasny: nie może to trwać; konieczna jest zmiana. Jednak zmiana wstrząsnęła i obaliłaby całą strukturę społeczeństwa burżuazyjnego. Po rewolucji burżuazyjnej w 1789 roku przyszedł czas na nową, proletariacką rewolucję: postęp nie mógł po prostu kontynuować małymi, liniowymi krokami. Potrzebny był rewolucyjny skok. Karol Marks podjął wezwanie zgromadzenia i zastosował swój wyrazisty język i intelekt do zadania rozpoczęcia tego ważnego nowego i, jak sądził, ostatecznego kroku w historii w kierunku zbawienia — ku temu, co Kant określił mianem „Królestwa Bożego”. Kiedyś prawda o życiu ostatecznym została odrzucona, należałoby wtedy ustalić prawdę o tym, co tu i teraz. Krytyka Nieba przekształca się w krytykę ziemi, krytyka teologii w krytykę polityki. Postęp ku lepszemu, ku ostatecznie dobremu światu, nie pochodzi już po prostu z nauki, ale z polityki — z naukowo koncepcyjnej polityki, która uznaje strukturę historii i społeczeństwa, a tym samym wskazuje drogę ku rewolucji, ku wszechstronnej zmianie. Z wielką precyzją, choć z pewnym jednostronnym nastawieniem, Marks opisał sytuację swoich czasów i z wielkimi umiejętnościami analitycznymi wytyczał drogi prowadzące do rewolucji — i nie tylko teoretycznie: za pomocą partii komunistycznej, która powstała z Manifestu Komunistycznego z 1848 r., wprowadził ją w ruch. Jego obietnica, dzięki ostrej analizie i wyraźnemu wskazaniu środków do radykalnej zmiany, była i nadal pozostaje niekończącym się źródłem fascynacji. Nastąpiła prawdziwa rewolucja, w najbardziej radykalny sposób w Rosji. 21. Wraz ze zwycięstwem rewolucji, Podstawowy błąd Marksa również stał się oczywisty. Dokładnie pokazał, jak obalić istniejący porządek, ale nie powiedział, jak sprawy powinny postępować później. Po prostu zakładał, że wraz z wywłaszczeniem klasy rządzącej, upadkiem władzy politycznej i socjalizacją środków produkcji nowa Jerozolima zostanie zrealizowana. Wtedy rzeczywiście wszystkie sprzeczności zostałyby rozwiązane, człowiek i świat wreszcie sami się uporządkowaliby. Wtedy wszystko mogłoby samo iść właściwą drogą, ponieważ wszystko należałoby do wszystkich i wszyscy pragnęliby sobie nawzajem tego, co najlepsze. Tak więc, po dokonaniu rewolucji, Lenin musiał zdać sobie sprawę, że pisma mistrza nie wskazują, jak postępować. To prawda, że Marks mówił o przejściowej fazie dyktatury proletariatu jako o konieczności, która z czasem automatycznie stanie się zbędna. Tę „fazę pośrednią” znamy zbyt dobrze, wiemy też, jak się rozwinęła, nie zapoczątkowała doskonałego świata, ale pozostawiając po sobie ślad przerażającego zniszczenia. Marks nie tylko nie zastanawiał się, jak ten nowy świat zostanie zorganizowany — co oczywiście powinno być niepotrzebne. Jego milczenie w tej sprawie wynika logicznie z wybranego przez niego podejścia. Jego błąd leżał głębiej. Zapomniał, że człowiek zawsze pozostaje człowiekiem. Zapomniał o człowieku i zapomniał o wolności człowieka. Zapomniał, że wolność zawsze pozostaje wolnością dla zła. Uważał, że gdy gospodarka zostanie naprawiona, wszystko automatycznie zostanie naprawione. Jego prawdziwym błędem jest materializm: człowiek w rzeczywistości nie jest jedynie wytworem warunków ekonomicznych i nie da się go odkupić czysto z zewnątrz poprzez stworzenie korzystnego otoczenia gospodarczego. 22. Ponownie stoimy przed pytaniem: na co mamy nadzieję? W dialogu z chrześcijaństwem i jego koncepcją nadziei potrzebna jest autokrytyka nowoczesności. W tym dialogu również chrześcijanie, w kontekście swojej wiedzy i doświadczenia, muszą uczyć się na nowo, w czym naprawdę składa się ich nadzieja, co mają do zaoferowania światu, a czego nie mogą ofiarować. Wpływając w tę autokrytykę epoki nowożytnej musi być także autokrytyka współczesnego chrześcijaństwa, które musi nieustannie odnawiać swoje samozrozumienie, wychodząc od swoich korzeni. Na ten temat możemy spróbować tylko kilku krótkich obserwacji. Najpierw musimy zadać sobie pytanie: co tak naprawdę oznacza „postęp”; co obiecuje, a czego nie obiecuje? W XIX wieku wiara w postęp była już przedmiotem krytyki. W XX wieku Theodor W. Adorno dość drastycznie sformułował problem wiary w postęp: powiedział, że postęp, widziany dokładnie, to postęp od zawiesia do bomby atomowej. Teraz jest to z pewnością aspekt postępu, którego nie wolno ukrywać. Innymi słowy: niejednoznaczność postępu staje się oczywista. Bez wątpienia oferuje nowe możliwości dobra, ale otwiera także przerażające możliwości zła — możliwości, które wcześniej nie istniały. Wszyscy byliśmy świadkami sposobu, w jaki postęp, w niewłaściwych rękach, może stać się i rzeczywiście stał się przerażającym postępem w złu. Jeśli postęp techniczny nie jest porównywany z odpowiednim postępem w formacji etycznej człowieka, w wewnętrznym rozwoju człowieka (por. Ef 3,16; 2 Kor 4, 16), to wcale nie jest postępem, lecz zagrożeniem dla człowieka i dla świata. 23. Jak dotąd a Chodzi o dwa wielkie tematy: „rozum” i „wolność”, tutaj możemy poruszyć tylko kwestie z nimi związane. Tak, rozum jest wielkim darem Boga dla człowieka, a zwycięstwo rozumu nad nierozumem jest również celem życia chrześcijańskiego. Ale kiedy rozum naprawdę triumfuje? Kiedy jest oderwany od Boga? Kiedy stał się ślepy na Boga? Czy przyczyną działania i zdolności do działania jest całością rozumu? Jeśli postęp, aby być postępem, potrzebuje moralnego wzrostu ze strony ludzkości, to przyczyna działania i zdolność do działania jest również pilnie potrzebna integracja poprzez otwartość rozumu na zbawcze siły wiary, na różnicowanie dobra i zła. Tylko w ten sposób rozum staje się prawdziwie człowiekiem. Staje się człowiekiem tylko wtedy, gdy jest w stanie kierować wolą właściwą drogą, a jest do tego zdolny tylko wtedy, gdy patrzy poza siebie. W przeciwnym razie sytuacja człowieka, ze względu na brak równowagi między jego zdolnościami materialnymi a brakiem osądu w jego sercu, staje się zagrożeniem dla niego i dla stworzenia. Tak więc, jeśli chodzi o wolność, musimy pamiętać, że wolność ludzka zawsze wymaga zbieżności różnych wolności. Jednak ta konwergencja nie może się udać, jeśli nie zostanie określona przez wspólne wewnętrzne kryterium pomiaru, które jest podstawą i celem naszej wolności. Powiedzmy to bardzo prosto: człowiek potrzebuje Boga, inaczej pozostaje bez nadziei. Biorąc pod uwagę rozwój epoki nowożytnej, cytat św. Pawła, od którego zacząłem (Ef 2,12), okazuje się całkowicie realistyczny i wyraźnie prawdziwy. Nie ma zatem wątpliwości, że „Królestwo Boże” dokonane bez Boga — królestwo więc samego człowieka — nieuchronnie kończy się „przewrotnym końcem” wszystkich rzeczy opisanych przez Kanta: widzieliśmy je i widzimy to w kółko. Nie ma jednak wątpliwości, że Bóg naprawdę wchodzi w sprawy ludzkie tylko wtedy, gdy zamiast być obecnym tylko w naszym myśleniu, On sam przychodzi do nas i przemawia do nas. Rozum potrzebuje wiary, jeśli