Legends of the Saints — biografia, kult i znaczenie

**Legends of the Saints (Legenda o świętych)** Pod pojęciem legendy współczesna koncepcja obejmowałaby każdą nieprawdziwą opowieść. Jednakże nie tak dawno temu jej znaczenie zostało rozszerzone do tego stopnia, ani też taka definicja jest historycznie uzasadniona. To, co rozumiano pod słowem legenda w czasie, gdy powstała ta koncepcja, obejmowało zarówno prawdę, jak i fikcję (rozpatrywane z punktu widzenia współczesnej krytyki historycznej). I to właśnie liczni przyjaciele legendy wśród poetów niemieckich, od czasów Szkoły Romantycznej, rozumieją pod tym terminem. *Legenda* obejmowała fakty historycznie autentyczne, jak również narracje, które obecnie klasyfikujemy jako niehistoryczną legendę. Termin ten jest tworem średniowiecza i ma swoje źródło w czytaniu modlitw używanych podczas nabożeństw. Od czasów męczenników Kościół przywoływał na pamięć swoich znamienitych zmarłych w modlitwach Mszy Świętej i w Oficjum, upamiętniając imiona odnotowane w martyrologiach i wspominając wydarzenia z ich życia i męczeństwa. Gdy *lectio* stało się nakazem, materiał do czytania w oficjum dnia stał się w ścisłym sensie *legenda* (to, co należy czytać). Po XIII wieku słowo *legenda* zaczęto uważać za odpowiednik *vita* i *passio*, a w XV wieku *liber lectionarius* jest objęty tym, co znane jest jako „legenda”. Zatem, historycznie rzecz biorąc, legenda jest opowieścią o świętych. Ponieważ w tym czasie niestety zdarzyło się, że opowieści o świętych były uzupełniane i upiększane przez lud zgodnie z ich prymitywnymi koncepcjami teologicznymi i skłonnościami, legenda stała się w dużej mierze fikcją. Wiek Reformacji otrzymał legendę w tej formie. Ze względu na znaczenie, jakie święci posiadali nawet wśród protestantów, zwłaszcza jako narzędzia łaski Bożej, legendy pozostały w użyciu do dziś, szczególnie w kazaniach. Wydanie „Vitae Patrum”, które Georg Major opublikował w Wittenberdze w 1544 roku na polecenie Lutra, ściśle podąża za Atanazym, Rufinem i Hieronimem, odrzucając jedynie oczywiste fantazje i aberracje, takie jak na przykład te widoczne w „Vita s. Barbarae”, „Złotej Legendzie” z XIII wieku czy w „Vita s. Simeonis Stylitae” Pseudo-Antoniusza. Jednak opozycja wobec starożytnego Kościoła nasiliła się i doprowadziła do zerwania reformatorów ze świętymi. Równocześnie legendy o świętych znikają z protestantyzmu i dopiero w XIX wieku, po krótkim pojawieniu się romantyzmu, ponownie znajdują wstęp do oficjalnego protestantyzmu w związku z próbami Ferdynanda Pipera (zm. 1899 w Berlinie) ożywienia kalendarzy ludowych. W użyciu Kościoła katolickiego i ludu legenda odgrywa dziś tę samą rolę co w średniowieczu. Również tutaj nauka nauczyła, że należy dokonywać rozróżnień. Odczuwano zatem, że nie wszystkie posiadane przez nas legendy mają równą wartość, a zwłaszcza że wydania żywotów świętych były całkowicie niezadowalające. To jezuita Heribert Rosweyde z Utrechtu na początku XVII wieku podjął się zaradzenia tej sytuacji, odwołując się do najstarszych tekstów i wskazując, jak rozwijały się opowieści. Rosweyde chciał jedynie poprawić stare zbiory; jego pomysłem było potraktowanie martyrologiów, poczynając od najstarszych, z filologicznego punktu widzenia. Jednak jego plan został natychmiast podjęty przez jego zakon i po jego śmierci (1629) został zrealizowany na szeroką skalę, mając na uwadze także przeciwników sekciarskich, którzy mogliby się dowiedzieć z żywotów świętych o ciągłości katolickiego nauczania i katolickiego życia. W ten sposób powstały „Acta Sanctorum” Bollandystów (zob.). To monumentalne dzieło stało się podstawą wszelkich badań w hagiografii i legendzie. W obecnym stanie ich rozwoju dobrze byśmy zrobili, trzymając te dwie dziedziny oddzielnie. Znaczenie słowa legenda zostało bowiem praktycznie przekształcone; Brewiarz Rzymski oficjalnie określa lekcję na dany dzień jako *lectio*, a Kościół uznaje obecnie legendę raczej jako opowieść ludową, ponieważ lud zawsze jest bardziej pod wrażeniem tego, co niezwykłe i groteskowe. Legenda zaczęła być zatem postrzegana jedynie jako fikcyjna opowieść religijna. Nic więc nie stoi na przeszkodzie rozróżnieniu, które zresztą jest niezbędne dla tych, którzy pragną jasności w hagiografii. Hagiografia jest dziś domeną historyka, który musi, nawet bardziej starannie w historii świętych niż w innych kwestiach historycznych, badać wartość źródeł relacji. Tylko w ten sposób możliwe będzie dotarcie do fundamentalnego pytania całej hagiografii, pytania o cuda w historii. Czy sprawy, które współczesny człowiek jest skłonny uważać za legendę, są autentycznie poświadczone, czy też występują tylko w wątpliwych źródłach? Wiara w cuda, rozpatrywana jako taka, nie wpływa na historyka. Ma on jedynie zebrać oryginalne źródła i powiedzieć: To się wydarzyło, o ile może to ustalić nauka historyczna. Jeśli to przedstawienie faktów jest poprawne, to nie można podnosić zastrzeżeń przeciwko wynikom. Mamy obecnie mnóstwo zabytków hagiograficznych, które są tak samo prawdziwą historią jak wszelkie inne zabytki. Relacje o cudach, które mają niejasny i ogólny charakter, możemy i musimy wykluczyć z tej kategorii – np. gdy św. Grzegorz Wielki w liście do św. Augustyna wspomina o cudach, które nastąpiły po gorliwej działalności Augustyna w Anglii: „Scio quod omnipotens Deus per dilectionem tuam in gente, quam eligi voluit, magna miracula ostendit” („Wiem, że Bóg wszechmogący przez miłość Twoją do niego okazał wielkie cuda wśród ludu, którego chciał zbawić” – „Gregorii Registrum”, XI, ep. xxxvi). Posiadamy relacje hagiograficzne na najlepszej możliwej podstawie w licznych dokumentach prawnych i oficjalnych rejestrach dotyczących zeznań składanych pod przysięgą. Takie poręczenia nie mogą jednak z natury rzeczy odnosić się do całego życia świętego, a jedynie do poszczególnych wydarzeń, i to w większości nie do wydarzeń za życia świętego, ale do tych, które miały miejsce przy jego grobie. Cuda uzdrowień przy grobie biskupa Willehada w Bremie (zm. ok. 790) w 860 roku, cuda Bernarda w „Liber Miraculorum” z lat 1146-47, uzdrowienia przy grobie biskupa Brunona z Würzburga (zm. 1045) w latach 1202-03, są opisane w sposób niebudzący zastrzeżeń. Odnośnie cudownych wydarzeń przy grobie św. Piotra Parenzo w Orvieto (zm. 1199) – wyczerpująca lista nie może być tutaj podjęta; przytaczamy tylko kilka przykładów – św. Bertranda z Akwilei (zm. 1350), św. Heleny z Udine (1458), św. Jakuba Filipa z Faenzy (1483), św. Hipolita z Atripaldy (1637-46), św. Juwencjusza w Casa Dei (w Rouen, 1667-74), posiadamy udokumentowane relacje (Acta SS., maj, V, 98-9; czerwiec, I, 791 i n.; kwiecień, III, 255; maj, VI, 166 i n.; 1 maja, dodatek, VII, 528; czerwiec, I, 45 i n.). Oprócz tych zapisów posiadamy imponujący zbiór relacji naocznych świadków z każdego stulecia, jasne Akta męczenników, relacje takie jak relacja mnicha Kutberta o śmierci Czcigodnego Bedy (735), Willebalda z Moguncji o życiu Bonifacego Wielkiego, historię świętej dziewicy Ody (zm. 1158) w Gutehoffnung koło Bingen, żywot kardynała Mikołaja Albergatiego z Bolonii (zm. 1443). Kto uczciwie rozważy wszystkie te fakty, musi dojść do podwójnego wniosku: (1) że to, co nadzwyczajne, niekoniecznie należy do życia świętego; oraz (2) że w każdym przypadku te znaki i cuda nie są niegodne świętego, np. uzdrowienia, objawienia, proroctwa, wizje, przemienienia, stygmaty, przyjemny zapach, nieskazitelność. Historyk powinien jednak również pamiętać, że (pomijając stygmaty, zjawisko zasadniczo chrześcijańskie) wszystkie te zjawiska